Zin in nabijheid: reflecties over aanraking, ontmoeting en liefde

Tijdens de Christelijke Filosofie Conferentie van 19 juni 2021 hield prof. dr. Renée van Riessen een lezing over ‘Zin in nabijheid’. Dit artikel is een bewerking van deze lezing. De opname van de gehele conferentie is hier te vinden.

Het gemis aan ontmoetingen en aanraking als gevolg van de coronapandemie, maakt duidelijk hoezeer fysieke nabijheid deel uitmaakt van de zin van het leven. Naar aanleiding hiervan werpt Renée van Riessen de vraag op waarom dat zo is. Is er samenhang tussen zin hebben in nabijheid en de zin van nabijheid? Ze onderzoekt deze vraag in gesprek met een viertal schrijvers en filosofen: Michel Houellebecq, Martin Buber, Emmanuel Levinas en Marilynne Robinson.

De coronapandemie heeft ingrijpende gevolgen gehad, niet alleen op het gebied van gezondheid en economie, maar ook voor het sociale leven. Afstand houden was noodzakelijk in verband met het besmettingsgevaar, maar het viel ons in veel opzichten ook zwaar. Dat gold in gewone situaties, bijvoorbeeld als grootouders kun kleinkinderen niet meer konden zien en knuffelen, maar het was nog pijnlijker in moeilijke omstandigheden. Familie werd soms niet toegelaten bij een sterfbed of bij een ernstig zieke patiënt. Bij een begrafenis kon men elkaar niet troosten door een omarming.

Dat de pandemie ook een crisis van de nabijheid was, is af te lezen aan de winnende foto van de World Press Photo Contest 2021, gemaakt door de Deense fotograaf Mads Nissen. Deze foto toont een bijzondere omhelzing, want tussen de personen die elkaar omarmen zit een plastic vlies, een ‘knuffelgordijn’ dat speciaal ontworpen is voor deze situatie. Dankzij dit gordijn kon de Braziliaanse Roza Luzia Lunardi (85) na vijf maanden afstand weer aangeraakt en omarmd worden door een van de verplegers in haar verzorgingstehuis. Wereldwijd werd in deze ontroerende en iconische afbeelding de eenzaamheid herkend van zieken en bejaarden die tijdens de eerste lockdowns verstoken bleven van bezoek, terwijl verplegend personeel hen alleen mocht benaderen in beschermende kleding waardoor ze als persoon onherkenbaar werden.

Er is een woord voor het gemis aan aanrakingen: huidhonger. Misschien bestond het al eerder, maar sinds het voorjaar van 2020 zag ik het erg vaak langskomen in kranten en tijdschriften. Maar niet alleen de aanraking werd gemist, ook de mogelijkheid elkaar te ontmoeten kwam in veel gevallen onder druk te staan. Thuiswerken werd waar mogelijk verplicht gesteld, universiteiten en scholen bleven lange tijd gesloten en onderwijs werd op afstand gegeven. Zelf deed ik in deze periode mijn eerste ervaringen op met afstandsonderwijs en vergaderen op afstand. Met name online college geven bleek veel tijd en energie te kosten, terwijl ik het idee had dat ik niet werkelijk met mijn studenten in contact stond. Tijdens telefoongesprekken klaagden sommige studenten over gevoelens van isolatie en eenzaamheid. Ze misten hun medestudenten en alles wat er in een werkgroep-lokaal en een groepsdiscussie resoneert. Ook online vergaderen bleek vermoeiend en uiteindelijk deprimerend te zijn. Door al deze ontwikkelingen kwam de vraag bij me op wat de waarde en betekenis is van fysieke nabijheid, en ik besloot mijn afscheidslezing te wijden aan deze vraag.

De motivatie om me op nabijheid te richten kwam niet overigens niet alleen op uit de actualiteit, want ook in het kader van mijn Levinas-onderzoek had ik me al beziggehouden met de betekenis van nabijheid.[i] De resultaten van dat onderzoek wilde ik graag meenemen in de afscheidslezing, en zo komt het dat de aspecten van nabijheid die in het vervolg ter sprake zullen komen niet alleen betrekking hebben op de actualiteit; ik zal ook proberen ze in een ruimer verband te plaatsen. Opvallend is bijvoorbeeld dat de afwezigheid van nabijheid tot een zin-probleem leidt. Anders gezegd: als er geen sprake is van enige vorm van nabijheid komt het leven ons als zinloos voor. Waarom is dat zo? En is er misschien samenhang tussen onze spontane ‘zin in’ nabijheid en de zin van de nabijheid, die ik versta als de zin van het menselijke dat in de nabijheid oplicht?

Om tot een antwoord te komen op die vraag ben ik in gesprek gegaan met een viertal schrijvers en filosofen. Het zijn achtereenvolgens de Franse schrijver Michel Houellebecq (1956) die in zijn romans een duiding geeft van de hedendaagse crisis van het humanisme; de joodse filosoof Martin Buber (1887-1964) die uitgaat van de stelling dat werkelijk leven alleen in ontmoetingen te vinden is; de Frans-joodse denker Emmanuel Levinas (1906-1995), die met Buber in discussie ging over de relatie tussen ethiek en nabijheid en de Amerikaanse schrijfster Marilynne Robinson (1943) die in haar romans gestalte geeft aan een christelijke verbeelding van de nabijheid.

Houellebecq en het gemis aan nabijheid

In het werk van Michel Houellebecq gaat het met name over het gemis aan nabijheid en verbinding en de gevolgen daarvan. Dit thema is met name opvallend aanwezig in zijn eerste twee romans: De wereld als markt en strijd (in het vervolg WMS) en Elementaire deeltjes (ED).[ii]

De hoofdpersonen in deze boeken zijn geïsoleerde mannen die er niet in slagen in verbinding met anderen te komen. Hoewel ze ieder op hun manier proberen te leven met dit gemis blijft het voelbaar aanwezig en maakt het hen bij tijden diep ongelukkig. De hoofdpersoon van WMS zegt bijvoorbeeld van zichzelf dat hij een strijd voert, en dat hij de lezer wil meenemen naar de pijn van zijn leven: het gemis aan relaties. De belangrijkste oorzaak daarvan is volgens hem de manier waarop de cultuur is ingericht. Hij zegt:

onder onze ogen wordt de wereld almaar eenvormiger; de telecommunicatiemiddelen zijn steeds geavanceerder, de woningen worden vanbinnen van allerlei snufjes voorzien. Menselijke relaties worden steeds onmogelijker, met als gevolg een evenredige afname van het aantal anekdoten waaruit het leven bestaat (WMS 20).

Vervolgens legt hij een verband tussen het onmogelijk worden van relaties en de alomtegenwoordigheid van de markt. Hij signaleert namelijk dat het principe van de markt blijft niet beperkt tot economische activiteiten, maar zich ook laat gelden op het gebied van seksualiteit en intieme relaties. Hij ziet in dat mensen op beide gebieden een winnaar of een verliezer kunnen zijn, maar dat het één niet direct in verband staat met het ander. Zichzelf beschouwt hij economisch gezien als een winnaar: hij beschikt over genoeg geld en heeft een baan met goede vooruitzichten. Maar hij heeft geen intieme relaties en geen echte vriendschappen. Op het gebied van de nabijheid is hij dus verliezer. Aan het eind van het boek zien we deze hoofdpersoon lopen door een lieflijk en harmonisch landschap, terwijl het niet tot hem doordringt. De schoonheid van de natuur blijft zonder betekenis voor hem, en doet zelfs pijn aan zijn huid, omdat er geen mens is die hem wil aanraken (164).

Het thema van het onmogelijk worden van relaties onder de condities van de moderne, individualistische samenleving keert terug in Elementaire deeltjes, het boek dat Houellebecq beroemd maakte. Een verschil met De wereld als markt en strijd is dat hij de eenzaamheid van de hoofdpersonen nu nadrukkelijker in een metafysisch en levensbeschouwelijk kader plaatst. Bovendien wordt het verhaal van de roman onderbroken door essayistische beschouwingen over de moderne interpretatie van ruimte als leegte (een beeld dat je al bij Pascal vindt). Houellebecq laat zien dat deze visie op ruimte kon ontstaan door het loslaten van de christelijke visie op ruimte die in de Middeleeuwen nog gangbaar was: de ruimte werd toen als een samenhangend geheel van betekenisvolle verbindingen gezien. Daarna werd ruimte onder invloed van de moderne natuurwetenschap opgevat als een leegte zonder specifieke kwaliteiten waarin individuele deeltjes (elementaire deeltjes) rondzwerven zonder een vooraf gegeven verband.

Dat alles had niet alleen gevolgen voor de visie op natuur, maar ook voor de manier waarop mensen zichzelf en hun verhouding tot anderen gingen zien. De ‘elementaire deeltjes’ uit de titel van het boek zijn de moderne individuen met hun vrijheid-zonder-verbindingen. Door middel van dergelijke beschouwingen creëert Houellebecq een verband tussen de ontwikkeling van het wetenschappelijk en filosofisch denken over ruimte en de eenzaamheid van zijn hoofdpersonen. Een belangrijke oorzaak is het verdwijnen van de christelijke ontologie waarin verbindingen niet alleen mogelijk zijn, maar ook positief worden gewaardeerd.

De moderne relatieloosheid wordt in Elementaire Deeltjes voorgesteld als een doodlopende weg, en tegelijkertijd als een situatie die om een oplossing vraagt. Zo’n oplossing lijkt er aan het eind van het boek ook te komen door de ontdekkingen van Michel Djerzinski, een van de hoofdpersonen. Djerzinski is een briljante biochemicus, maar ook hij is, als een typische Houellebecqiaanse hoofdpersoon, dood-eenzaam. Door toeval krijgt hij een kopie in handen van het Book of Kells, een prachtig geïllustreerd handschrift met een compilatie van de vier Evangelieën; het is tot stand gekomen in de achtste eeuw, en het origineel wordt in Ierland bewaard. De afbeeldingen uit dit boek inspireren hem tot een nieuwe wetenschappelijke visie op ruimte waarin verstrengeling het uitgangspunt is (zoals in het bekende Keltische Kruis, alleen zijn de afbeeldingen en versierde hoofdletters van het Book of Kells oneindig veel genuanceerder en rijker. Alles staat letterlijk met alles in verbinding).

Djerzinski werkt zijn ontdekking uit in natuurkundige notities waarin hij voortborduurt op theorieën van Einstein en Heisenberg. Toch leveren zijn nieuwe inzichten niet de oplossing voor het probleem van de ontbrekende verbindingen tussen mensen. Wie wil weten hoe het afloopt, leze Elementaire Deeltjes tot aan het slot, waar aan het licht komt dat de mensheid zoals wij die kennen het niet zal redden en dat ze plaats moet maken voor een andere soort die zich niet op een natuurlijke maar op kunstmatige manier zal voortplanten. In de ‘maatschappij der toekomst’ die Houellebecq schetst, is voor het probleem van de relatieloosheid en de seksualiteit dus een technologische oplossing gevonden.

In ED trekt Houellebecq de gedachtenlijn door die in zijn eerste roman is ingezet, maar hij legt een nieuw accent door het hedendaagse gebrek aan verbinding en nabijheid in een metafysisch en levensbeschouwelijk kader te plaatsen. Tegelijkertijd wijst hij erop dat religie en filosofie in de loop van de twintigste eeuw hun betekenis hebben verloren. Ontologie, zegt een academisch geschoolde gesprekspartner van Djerzinski, is een ‘kinderziekte van de menselijke geest’. Niemand hecht er nog waarde aan, omdat het werkelijke heil verwacht wordt van rationele verklaringen en technologische oplossingen. Dit geldt zelfs voor het probleem van de nabijheid, zoals kan worden afgeleid uit het futuristische slot van Elementaire Deeltjes.

 Buber over nabijheid in de ontmoeting

Als het er zo mee gesteld is, wat kunnen we dan van filosofie nog verwachten? Bij Houellebecq horen we dat ontologie (de leer van het zijn) een ‘kinderziekte van de menselijke geest’ is, maar Martin Buber zou het daar beslist niet mee eens zijn geweest. Integendeel, wie op zoek is naar een ontologie van de nabijheid is bij Buber aan het juiste adres. De uitgangspunten ervan presenteerde hij in het boek Ich und Du (Ik en Jij) dat in 1923 verscheen.[iii] Ich und Du is een merkwaardig boek, een mengeling van filosofie, mystiek en poëzie. Soms lijkt het een nieuw scheppingsverhaal te zijn: het verhaal over een wereld die uit relaties is ontstaan. “In den beginne is de relatie” lezen we in het eerste hoofdstuk, en: “alle werkelijke leven is ontmoeting” (7).

Bubers vernieuwende bijdrage aan de filosofie is dat hij zijn uitgangspunt kiest in de relatie in plaats van in het ‘element’ of (om met Houellebecq te spreken) het ‘elementaire deeltje’. De ontmoeting staat centraal omdat mensen hierdoor worden wie ze zijn. Pas in contact met een Jij kun je Ik worden (36). Onder ‘ontmoeting’ verstaat Buber een wederkerige relatie tot de ander. Of tot ‘het andere’, want zulke ontmoetingen spelen zich niet alleen tussen menselijke personen af. We kunnen volgens Buber ook een dier ontmoeten (of een ander natuur-wezen) of een kunstwerk, of God. Ontmoeting is een levende actualiteit, en ze heeft het karakter van een ‘gebeuren’. Pas naderhand, als het eenmaal gebeurd is, kunnen we er in meer vaste vormen over spreken. Buber onderscheidt hier twee grondhoudingen, want naast de Ik-Jij relatie bestaat er ook een grondhouding die hij als Ik-Het aanduidt. Deze laatste relatie is afstandelijker, ze laat het objectiveren toe, iets dat nodig is om te kunnen overleven en cultuur te bouwen. Maar Bubers hoop is gevestigd op de momenten dat we in de het-wereld glimpen opvangen van het aanspreekbare Jij dat in elk Het verscholen ligt.

Hier komt bij Buber de nabijheid in het vizier. Ze is gemengd met een besef van afstand, omdat de relatie tussen Ik en Jij niet als doel heeft dat beiden gaan samenvallen. Bovendien is er afstand nodig om te kunnen spreken van een Ik dat in relatie staat.

Anderzijds: alléén in de houding van afstandelijkheid kan het Ik niet werkelijk worden. Om zich te verwerkelijken is het contact met een Jij nodig. Buber vat de nabijheid dus op als een wederzijdse ontmoeting die zich afspeelt in fasen waarin zowel afstand als nabijheid ervaren wordt. Beiden zijn ze vormend (constituerend) voor het Ik. Elk Jij, schrijft Buber, moet naar zijn aard weer een Het worden (42). Dat lijkt een pessimistisch perspectief, alsof de werkelijkheid onherroepelijk wegdrijft in de richting van de Het-wereld. Buber laat er in elk geval mee zien dat er iets belangrijks op het spel staat, want humaniteit is bij hem afhankelijk van de kwaliteit van de Ik-Jij relaties die de Het-wereld kunnen transformeren, en er menselijkheid aan geven. Zonder het aspect van de nabijheid ligt onmenselijkheid op de loer en verdwijnt de humaniteit.

Daarnaast is van belang te zien dat Buber een direct verband legt tussen de grondverhouding van Ik-Jij en de ervaring van de werkelijkheid als zinvol of betekenisvol. Hij benadrukt dat we alleen het grondwoord Ik-Jij met ons hele wezen kunnen uitspreken. In alle andere verbindingen blijft er iets van ons wezen op de achtergrond, het wordt niet aangesproken. Pas door Ik-Jij ontmoetingen worden we wie we zijn. De nabijheid bij de ander in de Ik-Jij relatie wordt dan ook beleefd als een ‘genade’ die je toevalt, en die door zoeken niet gevonden kan worden (16). In de ontmoeting zit dus een element van wat Heidegger het ‘Sein-lassen’ noemde: de ontmoeting gebeurt en we moeten haar laten gebeuren. Ze kan niet op een geforceerde manier plaatsvinden.

Bubers denken resoneert op deze punten met de problemen van Houellebecqs hoofdpersonen. Met name zijn gedachte dat alle werkelijke leven ontmoeting is, verklaart waarom leven zonder relaties de Houellebecqiaanse man naar de keel grijpt. Ontmoetingen, zegt Buber, geven gewicht aan het leven, het leven wordt dan zwaar van zin. Een ontmoeting kan ons zelfs over de rand van het tijdelijke bestaan heen laten kijken, zodat we een glimp ontwaren van het ‘Eeuwige Jij’ dat alle ontmoetingen uiteindelijk mogelijk maakt. Een ander woord voor dit eeuwige Jij is God (87).

De reactie van Levinas op Buber

Uit de introductie die ik gaf bleek al dat Buber en Levinas hun religieuze achtergrond gemeenschappelijk hebben. Allebei werden ze gevormd door een joodse religieuze opvoeding. Verschillen zijn er ook: terwijl bij Levinas de letter van de Schrift en de Wet belangrijk bleven, liet Buber zich door het Chassidisme inspireren tot een mystieke interpretatie van de joodse religiositeit. Maar een overeenkomst is en blijft dat ze allebei kans hebben gezien om het joodse perspectief in te brengen in de grotendeels seculiere filosofie van de twintigste eeuw. Ondanks die verwantschap was Levinas’ reactie op Bubers denken over de ontmoeting vaak kritisch. Levinas herkent zich in Bubers uitgangspunt: ook bij hem staan de relatie en de ontmoeting centraal. Maar toch zocht hij de kritische confrontatie met de man die hij in veel opzichten als zijn leermeester beschouwde.[iv]

Pijnlijk getroffen werd Buber door het verwijt van de kant van Levinas dat zijn visie op de ontmoeting te spiritueel zou zijn. Om dit verwijt te begrijpen is het nodig iets uit te leggen over Levinas’ visie op de taak van de filosofie. Levinas betwijfelt namelijk of filosofie zich moet vastleggen op haar ontologische en kentheoretische opdracht. Hij ziet daarin een eenzijdigheid die is overgenomen uit het ‘Griekse’ denken (met een verwijzing naar de oorsprong van de filosofie in Griekenland), en stelt de vraag of deze Griekse tendens misschien gecorrigeerd zou moeten worden door inzichten die voor het eerst in het Hebreeuws zijn geformuleerd, door Bijbelse profeten. De eerste belangstelling van deze profeten was niet het zijn (of de kosmos) maar de vraag naar het goede. Ze maakten zich bezorgd over onrecht in de samenleving, en stelden vragen over het ‘goed recht’ van de bestaande verhoudingen. Een verschuiving dus van het Zijn naar het Goede, van ontologie naar ethische en morele kwesties.

Deze accentverschuiving (of aardverschuiving, het is maar hoe je het bekijkt…) bepleit Levinas voor de filosofie. Het is een pleidooi voor een primaat van de ethiek – een voorrang voor vragen met betrekking tot goedheid en rechtvaardigheid – en het doortrekt zijn hele denken, ook zijn kritiek op Buber. In feite begint de kritiek van Levinas op Buber dan ook bij het feit dat de laatste een ontologie van de ontmoeting ontwierp. Levinas vraagt hem namelijk of dat niet eerder een ethiek van de ontmoeting had moeten zijn: een ethiek die opkomt in de nabijheid van de één en de ander. Daarmee daagt hij Buber uit om het ontologische perspectief los te laten en te erkennen dat de ik-jij relatie vooral moet worden gezien in het perspectief van goed en kwaad, recht en onrecht.

Als dit perspectief leidend wordt dan kun je niet blijven staan bij alleen de spirituele aspecten van de relatie, maar moet je ook aandacht hebben voor de hardere kanten ervan. Juist op het materiële gebied komt de menselijke kwetsbaarheid aan het licht, denk aan de gevolgen van armoede, uitbuiting en slechte huisvesting. Levinas’ filosofie is een oproep om aandacht te geven aan deze concrete kanten van de relatie tot de ander. Regelmatig herinnert hij eraan dat de Bijbel concreet spreekt over de ander als ‘de vreemdeling, de weduwe en de wees’, en dat godsdienst bij de profeten als Jesaja en Micha in nauw verband staat met de zogenaamde ‘werken van barmhartigheid’. Denk aan een passage uit Jesaja 58 waarin de vraag wordt opgeworpen wat de ware godsdienst is. Gaat het om vasten of offeren? Of betekent God dienen toch vooral: je brood delen met de hongerige, onderdak bieden aan armen zonder huis, iemand kleden die naakt rondloopt, je bekommeren om je medemensen? [v]

Als gevolg daarvan ontwikkelde Levinas een andere visie op subjectiviteit waarin nabijheid centraal staat. Subjectiviteit betekent in de filosofie meestal de aanduiding van een kenniscentrum: een eerste persoon waar alle indrukken en ervaringen tot informatie worden verwerkt. Maar voor Levinas is ik-zijn in de eerste plaats “de ander nabij zijn”. Via het Franse woord voor nabijheid (proximité) komt in zijn teksten dan ineens de verwantschap aan het licht tussen nabijheid en naaste (prochain). Het gebod van de naastenliefde moet volgens Levinas dan ook begrepen worden vanuit deze nieuwe opvatting van wat subjectiviteit inhoudt. Het accent ligt niet, zoals wel eens wordt beweerd, op de zelfliefde die verondersteld is in de naastenliefde (‘Heb je naast lief zoals jezelf’), maar het presenteert als zodanig een radicaal andere opvatting van wat ‘ik-zijn’ of ‘zichzelf-zijn’ betekent: “Heb je naaste lief want dat (d.w.z. die liefde) ben je zelf”.[vi]

Marilynne Robinson: mens naar Gods beeld

In het laatste venster richt ik me op het werk van Marilynne Robinson, een romanschrijfster die zich door Calvijn laat inspireren in haar visie op humaniteit. Hier komt een nieuw aspect naar voren, namelijk dat van de religieuze verbeelding. Robinson verdedigt als schrijfster de stelling dat er verbeelding nodig is om de ander te zien, en dat deze verbeelding op de juiste wijze gevoed wordt als je de ander als beeld van God kunt zien.

Deze religieuze verbeelding zien we aan het werk in haar romans, waarin opvalt hoeveel aandacht ze heeft voor het innerlijk leven van haar personages. Hun levensverhaal blijkt zoveel kanten te hebben dat Robinson soms aan een personage dat in een eerder boek alleen een bijrol had later een compleet boek wijdt, alsof ze haar lezers zo de boodschap wil meegeven dat er geen snelle toegang is tot de ander.[vii] Elk leven heeft zijn eigen binnenkant en zijn eigen sfeer, en het is telkens opnieuw de moeite waard er van dichterbij kennis mee te maken. Verbeelding speelt daarin een cruciale rol.

Niet alleen in haar romans, maar ook in haar essayistische werk valt op met hoeveel verwondering Robinson spreekt over de rijkdom en de geschakeerdheid van de menselijke geest. Ze werd op dat spoor gezet door Johannes Calvijn en Jonathan Edwards, protestantse auteurs die de geest begrijpen vanuit noties als ‘ziel’ en ‘geweten’, en die daarover spreken als over een “allerheiligst en verfijnd mysterie” dat we kunnen aantreffen “in het hart van het menselijk innerlijk”.[viii] Als Robinson de hedendaagse menswetenschappen en de psychologie iets verwijt, dan is het hun neiging om die innerlijkheid te reduceren tot iets wat in essentie gedetermineerd is. Dat inmiddels overheersende perspectief belemmert ons om de werkelijkheid van de menselijke mogelijkheden te zien, wat leidt tot een devaluatie en zelfs regelrechte minachting van onszelf als een wonderlijk wezen met een innerlijk leven.

Erkenning van dat wonder houdt voor Robinson direct verband met de gedachte dat elk mens een evenbeeld is van God. Met waardering citeert ze Johannes Calvijn die schreef dat we op zoek moeten gaan naar “het evenbeeld van God in alle mensen waaraan alle we eer en liefde verschuldigd zijn […]”. Uit deze voorstelling van de mens als evenbeeld van God volgen bij Calvijn zowel de opdracht tot naastenliefde als de erkenning van de waardigheid van elk mens. Ook als mensen een ander wegzetten als verachtelijk of waardeloos, klinkt er een tegengeluid: “de Heere”, zegt Calvijn, “zal aantonen dat hij hem heeft uitverkoren om hem de schoonheid van zijn eigen evenbeeld te schenken”.[ix] Robinson citeert deze passages uit Calvijns Institutie om te onderstrepen dat het erkennen van de menselijke waardigheid krachtig wordt ondersteund door het vermogen mensen te zien als geschapen naar het beeld van God en dragers van de schoonheid van dat beeld.

Bij wijze van conclusie

Tot slot ga ik nog eens na wat de vier vensters te zien hebben gegeven over de betekenis van nabijheid. We zagen dat Michel Houellebecq insisteert op het gemis aan nabijheid, en dat hij een overdosis aan markt en competitie (strijd) als oorzaak aanwijst. Hierdoor gaan we onszelf als objecten zien waarvan de prestaties vergeleken worden op een spreadsheet. Daarnaast speelden bij hem de individualisering en het verdwijnen van een christelijke ‘ontologie van verbindingen’ een rol. Martin Buber ontwierp een ontologie die ingaat tegen de tendens van verdingelijking. Zijn uitgangspunt is dat nabijheid als ontmoeting bij uitstek zingevend is. Levinas neemt dit uitgangspunt over, maar buigt het om in de richting van ethische nabijheid. In de romans van Marilynne Robinson krijgt nabijheid de vorm van een verwonderde en trage aandacht voor het innerlijk van anderen. In haar verzet tegen objectiverende tendensen in de menswetenschappen laat ze zich inspireren door het geloofsinzicht dat mensen geschapen zijn naar het beeld van God. In alle vier vensters is er sprake van een verband tussen nabijheid en de ervaring van zin. Dat voert me terug naar de gemankeerde nabijheid in coronatijd waarmee ik mijn verhaal begon: sinds het uitbreken van de coronapandemie hebben we, zo lijkt het, meer oog gekregen voor het feit dat de ervaring van nabijheid verbonden is met de zin-ervaring. Er is een verband tussen zin hebben in nabijheid en zin ontlenen aan nabijheid.

Zin hebben in nabijheid is alomtegenwoordig. Het is een hoopvol teken dat gesymboliseerd wordt door de winnende World Press foto die ik nu met andere ogen bekijk. Want wat is het knuffelgordijn op de foto anders dan een technologisch hulpmiddel, dat nodig was om Roza Luzia Lunardi te kunnen omarmen? Het gordijn zit ertussen maar het belemmert de omarming niet werkelijk.

Anders is het misschien gesteld met sociale media en alle andere virtuele mogelijkheden die de afgelopen tijd zijn ingezet om de problemen van de pandemie het hoofd te bieden, zoals vergaderen en overleggen met collega’s via Zoom, onderwijs geven met Teams. Hier is technologie een hulpmiddel dat we inzetten om een noodtoestand zoals een wereldwijde pandemie het hoofd te bieden. De technologische middelen hebben ons verder geholpen, maar de inzet ervan blijkt ook problematische kanten te hebben. Kennelijk is er een dosis werkelijke nabijheid nodig om online activiteiten zin en betekenis te geven. Vergaderen op afstand kan periodiek een goede oplossing zijn, bijvoorbeeld uit duurzaamheidsoverwegingen, maar van tijd tot tijd moet men elkaar toch ook weer in werkelijkheid zien. Hetzelfde geldt voor online-onderwijs: het is een mogelijkheid die in specifieke omstandigheden gebruikt kan worden, maar in het algemeen is onderwijs alleen vruchtbaar als het gepaard gaat met werkelijke ontmoetingen tussen studenten en docenten en tussen studenten onderling. Het fysieke aspect moet daarbij niet worden onderschat: de invloed van het samen doormaken van een proces, en het kunnen waarnemen van elkaars reacties op de leerstof maken een integraal deel uit van het onderwijsproces. Wanneer dat wegvalt heeft dat gevolgen voor de motivatie van deelnemers. Kennelijk is de ervaring van zin in allerlei situaties verbonden met de mogelijkheid om elkaar nabij te zijn. Dat inzicht zou ons kritisch moeten maken ten opzichte van het streven om ook in de toekomst vaker de online variant in te zetten van activiteiten die zich voorheen in de werkelijke wereld en in de werkelijke nabijheid van anderen afspeelden. Sociale media en andere online ontmoetingen kunnen ons eenzaam maken.[x] Echte nabijheid kunnen we niet missen omdat ze een bron is van morele betekenis. Zin in nabijheid hebben we omdat we nog altijd opleven van nabijheid, ondanks alle pogingen om ons daarvan te vervreemden.

Noten

[i] Zie met name mijn boek Van zichzelf bevrijd. Levinas over transcendentie en nabijheid. Amsterdam: Sjibbolet 2019.

[ii] Michel Houellebecq, De wereld als markt en strijd, Amsterdam: Arbeiderspers, 2000 [oorspr. Extension du domaine de la lutte, Parijs, Éd. Maurice Nadeau 1994] en Elementaire deeltjes, Amsterdam: Arbeiderspers 1999 [oorspr. Les Particules élémentaires, Parijs, Flammarion 1998]. Beide werken werden vertaald door Martin de Haan, die ook het nawoord schreef bij De wereld als markt en strijd.

[iii] Martin Buber, Ik en Jij, Utrecht: Bijleveld 2010 [oorspr: Ich und Du, 1923/1958], vertaling Marianne Storm. Paginanummers in deze paragraaf verwijzen naar de Nederlandse vertaling.

[iv] De belangrijkste bezwaren van Levinas tegen Buber zijn te vinden in het artikel ‘Martin Buber et la théorie de la connaissance’, in Emmanuel Levinas, Noms Propres, Paris: Fata Morgana 1976, p. 23-43, zie ook de korte gedachtewisseling tussen Buber en Levinas naar aanleiding van Levinas’ bezwaren in dezelfde bundel (p. 44-48). Voor een Engelse vertaling zie E. Levinas, Proper Names, Stanford U.P. 1996, p 17-39.

[v] Levinas bespreekt deze passage met name in interviews; zie bijvoorbeeld Johan Goud ‘Wat men van zichzelf eist, eist men van een heilige’ in: God als raadsel. Peilingen in het spoor van Levinas, Kampen 1992; zie met name p.177-178 en France Guwy, ‘Houd van je naaste, dat is wat je zelf bent’ in : De ander in ons. Emmanuel Levinas in gesprek, Amsterdam 2008; zie met name p. 74.

[vi] Zie voor een toelichting Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris 1982, p. 144-145 en Guwy, De ander in ons, p. 69-71.

[vii] Dit is met name het geval in de serie die begon met Gilead (2004). Daarna verschenen achtereenvolgens de romans Home (2009), Lila (1014) en Jack (2020), waarin telkens nieuw licht wordt geworpen op personages die in Gilead al optraden. Robinson ontving meerdere prijzen voor haar literaire en essayistische werk, onder andere de National Humanities Award 2012 ‘for her grace and intellect in writing’.

[viii] Marilynne Robinson, Wat doen wij hier? Over geweten, geloof, geluk en wat het betekent om te leven. Amsterdam: Arbeiderspers 2018, p. 200. [What are we doing here? Essays. New York: Farrar, 2018].

[ix] Robinson, Wat doen wij hier, p. 256-7. De citaten in het aangehaalde fragment zijn afkomstig uit de Institutie van Calvijn.

[x] Zie de treffende analyse die Cees Zweistra geeft van de moraliteit van de sociale media in Verkeerd Verbonden. Waarom sociale media ons eenzaam maken en hoe je dit kunt voorkomen. Utrecht: KokBoekencentrum 2020.