De antwoordende mens – kracht en zwakte van deze metafoor

Vr 4 mrt 22  | Leestijd: 12 min
4747

Homo Respondens. Essays in Christian Philosophy is een bundeling van voornamelijk eerder gepubliceerde artikelen van emeritus hoogleraar christelijke filosofie Henk Geertsema.  In deze bijdrage (verschenen in ons tijdschrift Soφie) bespreekt Bert Loonstra de bundel. Gedurende zijn loopbaan heeft Henk Geertsema eigen accenten gezet in wat voorheen Wijsbegeerte der Wetsidee en Reformatorische Wijsbegeerte heette en wat gezien kan worden als de erfenis van vooral Herman Dooyeweerd. Die eigen accenten worden goed samengevat in de hoofdtitel: ‘De antwoordende mens’.

In deze bundel wordt de lezer meegenomen in de denkkracht en de relevantie van de filosofische school van Dooyeweerd in het debat met een scala aan filosofen uit verleden en heden. Tegelijk krijgt de lezer een indruk van interne meningsverschillen. Meer dan zijn grote leermeester, maar wel in aansluiting met hem, legt Geertsema de nadruk op het relationele gehalte van de geschapen werkelijkheid, in het bijzonder het menszijn. Hij werkt dit uit in de richting van ons kennen, het beoefenen van de wetenschap, het menszijn en het verstaan van de Bijbel. Hij weet zijn onderwerpen meestal zo te presenteren dat ze geïnteresseerden kunnen boeien die zich niet direct tot de specialisten rekenen.

Metafoor van het horen

Bij de interpretatie van het begrip ‘kennis’ kiest de auteur voor het primaat van de metafoor van het horen boven die van het zien (inzicht, beschouwing, theorie). Daarmee vermijdt hij het aanvechtbare concept van een onveranderlijke werkelijkheid achter de verschijnselen waar de ratio toegang toe zou hebben. Voor dit concept staat de ideeënleer van Plato model, met diens beroemde gelijkenis van de grot (hoofdstuk 1). Door het primaat van de metafoor van het horen vermijdt de auteur in de kennisleer ook het relativisme. De achtergrond van dit euvel is het idee dat menselijke rationaliteit een historisch karakter draagt. Als zelfs ons denken onderhevig is aan historische wisseling, dan lijkt ook alles wat we menen te weten opgenomen te zijn in de maalstroom van de geschiedenis. Dooyeweerd zocht het antwoord op deze relativistische uitdaging in de religieuze natuur van het ‘ik’. Geertsema herformuleert dat met de metafoor van het horen van de stem van God. Bij alle wisselingen is het horen van Gods stem de grote constante (hoofdstuk 2).

De metafoor van het horen sluit aan op die van de antwoordende mens. Met deze insteek weet hij duidelijker en eenvoudiger dan Dooyeweerd diens grondthese te verdedigen dat wetenschappelijk denken niet neutraal is: het is geworteld in het religieuze grondmotief van de beoefenaars (hoofdstuk 3). Derhalve is wát wij waarnemen mede afhankelijk van ons waarnemen, beter gezegd: van onze integrale ervaring, zonder dat dit tot subjectivisme leidt. Het subject-objectschema schiet namelijk tekort. Wij zijn deel van de werkelijkheid die God tot aanzijn riep. Het zijn omvat het weten. Kennisleer en zijnsleer zijn met elkaar verweven (hoofdstuk 4). Als schepping heeft de werkelijkheid betekenis. Kennis is daarom geen doorzien van de tijdloze essentie van de dingen en evenmin een rationeel systeem; ze is niet objectief maar relationeel, betrokken op de werkelijkheid in verantwoordelijkheid en erkenning. Daarin beantwoorden we aan Gods normatieve ‘beloftebevel tot bestaan’. Hier keert de metafoor van het horen terug. Deze boodschap is gericht tegen Plato en Descartes (hoofdstuk 5).

In gesprek met Habermas, Drees, Nagel en Klapwijk

Dooyeweerds voorstelling van de normatieve betekenisstructuren (wetskringen) van de schepping is een remedie tegen bureaucratisering en marktdenken. De moderne rationalisering van de samenleving tot marktplaats leidt tot verlies aan betekenis, zingeving en vrijheid. De poging van Habermas om met de ‘intersubjectieve rationaliteit van de Lebenswelt’ dit gevaar te bezweren, schiet tekort (hoofdstuk 6). Datzelfde geldt voor de manier waarop Drees de reductie van kennis tot wat wetenschappelijk aantoonbaar is, probeert te voorkomen. Volgens de auteur is Drees’ terminologie is niet eenduidig (hoofdstuk 7).

Nagel, met wie Geertsema in hoofdstuk 8 in gesprek gaat, slaagt er niet in het cartesiaanse dualisme tussen lichaam en geest en het materialisme te overstijgen. We moeten af van de gedachte dat onze subjectieve ervaring iets toevoegt aan de dingen op zichzelf. Dingen bestaan niet op zichzelf, maar in relaties. Hoofdstuk 9 gaat over emergentie, het ontstaan van nieuwe verschijnselen uit bestaande, zonder dat die nieuwe volledig door de oude verklaard kunnen worden, zoals leven uit materie. De auteur gaat in debat met Klapwijk, die ontkent dat emergentie als principe van de evolutietheorie past binnen Dooyeweerds systeem. Deze geestverwant behandelt volgens de auteur emergentie te veel als evolutionair gegeven (‘spontaneous self-organization’) en te weinig als probleem dat om een verklaring vraagt. Dooyeweerd benadrukt de samenhang tussen de modale structuurwetten in de concrete dingen door middel van het continue proces van ontsluiting in de tijd. Tegelijk houdt hij vast aan de onherleidbaarheid van de modale aspecten tot elkaar. Precies in dit samengaan van continuïteit en discontinuïteit wordt én de mogelijkheid van emergentie opengehouden én de raadselachtigheid ervan gearticuleerd.

Homo respondens

Hoofdstuk 10 ontmaskert de cyborgmythe, die zich er niet toe beperkt de toenemende afhankelijkheid van de mens van technologische implantaten te erkennen, maar zover gaat dat ze het onderscheid tussen mens en machine irrelevant verklaart. In hoofdstuk 11 past de auteur de notie van relationaliteit ten opzichte van mensen en God toe op macht en conflict, en beargumenteert hij de uitkomst ook in algemeen filosofische termen. Macht en autoriteit zijn een deel van ons rentmeesterschap, algemeen geformuleerd: van onze verantwoordelijkheid voor onze leefomgeving en elkaar, en brengen enige vorm van conflict met zich mee. Het volgende hoofdstuk gaat over vrijheid. Opnieuw is de gedachte van de homo respondens bepalend. Vrijheid is niet illusionair, zoals fysicalisten menen, die de mens gedetermineerd zien door het brein. Maar de vrijheid is ook niet absoluut, ze is ingebed in onze roeping en verantwoordelijkheid.

Hoofdstuk 13 zet hoger onderwijs in het perspectief van de komst van Gods nieuwe wereld. Als de werkelijkheid een boek is met een Auteur, dan is de mens deel van de tekst én coauteur, geroepen om Gods intenties te zoeken en te realiseren. In de relatie tussen wetenschappelijke kennis en Bijbelse geloofskennis (hoofdstuk 14) moeten we onderscheid maken tussen de Zender, de boodschapper en de geadresseerde. De cultureel gevormde boodschapper van God staat wetenschappelijk onderzoek niet in de weg, want zijn cultureel bepaalde waarden en opvattingen hebben niet op voorhand het gezag van de goddelijke boodschap die hij brengt. In het slothoofdstuk wordt voorgesteld Dooyeweerds formulering van het religieuze grondmotief (‘schepping – zondeval – verlossing’) te vervangen door: ‘schepping – overwinning op het kwaad door Christus – nieuwe schepping’. Hiervoor voert de auteur een filosofisch en veel theologische argumenten aan.

Hoe krachtig is de metafoor van het horen?

Dit boek is een mooie introductie in de betekenis van de Reformatorische Wijsbegeerte in de lijn van Dooyeweerd, ook voor actuele thema’s. Verder is het accent op relationaliteit en op de kritische verwerking van de hermeneutische filosofie positief te waarderen. Toch heb ik ook vragen.

Mijn eerste punt betreft de toepassing van de metafoor van het horen en antwoorden op de schepping van alle dingen en de mens, de schepping die omschreven wordt als ‘het beloftebevel tot bestaan’. Enerzijds kan ik dat volgen. De hele schepping berust op Gods ordening waaraan alles en iedereen gehoorzaamt. Vanaf een bepaald niveau (dat van het logische aspect) bestaat de ordening uit normen die voor de mens gelden (met betrekking tot denken, cultuur, taal, sociale omgang, economie, esthetiek, recht, moraal en geloof). De metafoor van horen en antwoorden is een duidelijke noemer waarop deze structurele ordening door de Schepper wordt gezet. Ze bewaart ons voor subject-objectdenken en voor rationalisme, objectivisme, subjectivisme en relativisme. Maar anderzijds roept ze vragen op. Op deze wijze is er niet alleen sprake van een homo respondens, maar ook van een arbor (boom) respondens en een lapis (steen) respondens, hoe verschillend mensen, bomen en stenen ook zijn. Ook de laatste worden tot aanzijn geroepen. Wat zeg je dan met die metafoor? Kan iets/iemand, al is het maar bij wijze van spreken, antwoorden als het/hij/zij op dat moment tot aanzijn wordt geroepen? ‘Antwoorden’ veronderstelt toch de mogelijkheid van verschillende reacties. De afgezwakte vorm ‘beantwoorden aan’ de door God gestelde ordening zou bruikbaar zijn, maar dat is toch nauwelijks meer een metafoor te noemen, en zeker niet een metafoor van horen en antwoorden. De mens is weliswaar in staat om op verschillende manieren te antwoorden, maar in het allereerste begin is dat niet het geval. Dan wordt hij uit het niets tot bestaan gebracht, door inblazing van Gods adem (Genesis 2), of door emergentie uit een primaat (evolutie), en persoonlijk door verwekking. Maar dit begin leidt niet tot een horen en antwoorden – ook niet bij wijze van spreken – door de mens in wording.

Verdubbeling

De nadruk op Gods scheppingsactiviteit als beloftebevel-tot-bestaan roept nog een vraag op. Wat is de relatie tussen Gods beloftebevel tot bestaan enerzijds, en de wetszijde van de schepping anderzijds? De auteur spreekt van de ‘structurerende en regulerende functie van het beloftebevel tot bestaan’ (p. 45). Maar die functie heeft de wetszijde van de schepping ook. Beide komen ze als gezaghebbende verordeningen van God. Aan beide moet het geschapene gehoorzamen. Beide bevatten ze een belofte van het goede bestaan. Toch staat het beloftebevel tot bestaan aan de kant van de Schepper, van de schepping als daad, en de wetszijde aan de kant van het geschapene, de schepping als resultaat. Dat lijkt een soort verdubbeling. Gods bevel tot bestaan leidt tot de totstandkoming van de wetszijde van de schepping. Die wetszijde bestaat niet op zichzelf, maar in relatie tot de individuele dingen. Het is de structuurwet die door God wordt gesteld aan alles wat Hij tot aanzijn roept, mét dat Hij het tot aanzijn roept. Die structuurwet is al een verordening van God waarmee Hij de schepping vormgeeft. Nu voegt de auteur daar het beloftebevel tot bestaan nog aan toe. Daarmee schuift hij een extra gebodslaag tussen God en zijn structuurwet in de schepping. Hoe verhouden die twee gebodslagen zich tot elkaar? Zou het vanuit zijn perspectief niet meer voor de hand liggen de wetszijde van de schepping te herinterpreteren als dialogisch beloftebevel waarmee God de schepping tot stand brengt en in stand houdt? Dat zou betekenen dat de structuurwetten niet bij het geschapene te rekenen zijn, maar aan de kant van de Schepper blijven. Theologisch gezien gebeurt er dan ook wel wat. Schepping en instandhouding raken helemaal in elkaar verweven. De structuurwet maakt dan immers geen deel uit van een voltooide schepping, maar blijft aan de zijde van God werkzaam om de kosmische orde te continueren en te voorkomen dat de schepping tot chaos wordt.

Mogen wij van onze persoonlijke betrokkenheid op God abstraheren?

Mijn tweede punt betreft het thema ‘vrijheid’ dat de auteur verbindt met verantwoordelijkheidsrelaties (hoofdstuk 12). Dat is verhelderend. Maar gaat hij niet te ver als hij stelt dat een abstracte analyse van wie God is, waarin we afstand nemen van onze persoonlijke betrokkenheid op Hem, niet mogelijk is (p. 430)? Theologen hebben wel behoefte aan zo’n analyse, juist vanwege Bijbelse uitspraken over Gods voornemen dat aan onze schepping voorafgaat (‘Laat ons mensen maken’; de gemeente in Christus uitverkoren vóór de grondlegging der wereld, Efeziërs 1). Dit vraagt om een vrijheidsconcept dat bestand is tegen het spookbeeld van een deterministische predestinatieleer. Zo’n concept vereist een behoorlijke mate van abstract denken over Gods noodzakelijke bestaan, bijvoorbeeld in de modale logica die met de hulpconstructie van de mogelijke werelden werkt en met behulp daarvan het onderscheid tussen ‘onmogelijk’, ‘mogelijk’ en ‘noodzakelijk’ definieert. Dat betekent niet dat onze persoonlijke betrokkenheid op de Schepper daarbij in het gedrang moet komen, maar wel dat we ook enige afstand kunnen nemen van onze persoonlijke betrokkenheid, om in alle voorzichtigheid over de implicaties van het ‘concept God’ na te denken.

Hoe nuttig is het gebruik van theologische argumenten?

Mijn laatste punt betreft de methodologie. Veelal worden filosofische en theologische argumenten naast elkaar gebruikt. Is dat handig en raadzaam? We moeten hier goed onderscheiden. Filosofie mag over alles gaan, ook over Bijbelse thema’s. In dat laatste geval zal ook de interpretatie van de Bijbel mede de richting van het vertoog bepalen. Maar ook mag men dan aannemen dat tussen de deelnemers aan de gedachtewisseling reeds een zekere overeenstemming bestaat over wat de Bijbel erover zegt. Daar gaat hun discussie niet over. Iets anders is het wanneer bij allerlei uit het leven gegrepen thema’s naast filosofische argumenten ook theologische, aan de Bijbel ontleende argumenten worden ingebracht. Feitelijk betekent dit dat filosofen het debat niet kunnen aangaan en theologen evenmin, omdat een deel van de argumentatie niet tot hun competentie behoort. Alleen mensen die zowel filosoof als theoloog zijn, zoals de auteur zelf, komen in aanmerking, met het risico dat het gesprek verzandt in interpretatieverschillen. Voorbeeld: de auteur refereert aan de Bijbelse beschrijving van de schepping als Gods spreken, ‘en het was alzo’ (Genesis 1). Ook verwijst hij naar Psalm 33:9: ‘Hij sprak en het was er, Hij gebood en daar stond het.’ Maar zeggen deze plaatsen behalve over Gods weergaloze macht ook iets over een communicatieve relatie tussen Schepper en schepsel? Het antwoord is een theologisch oordeel in een filosofisch vertoog, dat op een ander niveau dan het filosofische tot discussie leidt.

Het religieuze grondmotief

Een tweede voorbeeld is de uitvoerige theologische verantwoording die de auteur in hoofdstuk 15 geeft van de nieuwe formulering van het religieuze grondmotief die hij voorstelt: niet te controleren voor een filosoof, uitermate interessant voor een theoloog, maar op allerlei punten ook discutabel. Het ene filosofische argument dat hij geeft, zou voor mij krachtig genoeg zijn geweest. Wat mij betreft beperkt de inbreng van het geloof in de meeste filosofische vraagstukken zich tot enkele basale vooronderstellingen, zoals het bestaan van God die vol macht en liefde is, die de mens geschapen heeft als verantwoordelijk wezen en in Jezus Christus toewerkt naar de overwinning op het kwaad. Dat komt aardig overeen met die nieuwe formulering van het religieuze grondmotief. De focus mag liggen op de filosofische verantwoording. Deze concentratie zal het bereik mijns inziens alleen maar vergroten. En dat verdient deze christelijk geïnspireerde filosofie, waarvan de auteur zich een eminent pleitbezorger toont.

Strak filosofisch geredeneerd kun je je trouwens afvragen of het religieuze grondmotief in Geertsema’s voorstelling van zaken niet nog dieper ligt. De mens heeft fundamenteel te maken met Gods beloftebevel tot bestaan. De metafoor van het horen heeft prioriteit boven de metafoor van het zien en boven de logica. Dat impliceert, dunkt me, dat het diepste religieuze grondmotief Gods beloftebevel tot bestaan is, ofwel: gebod en vrijheid, waarin het woord ‘vrijheid’ samenvattend de belofte uitdrukt. De trits ‘schepping – overwinning op het kwaad door Christus – nieuwe schepping’ is van dit grondmotief een nadere uitwerking. Denk ik.

Bert Loonstra (predikant van de Christelijk Gereformeerde Kerk te Gouda) schreef deze recensie voor ons tijdschrift Sophie.

Henk G. Geertsema
Homo Respondens. Essays in Christian Philosophy
Paideia Press 2021
595 pagina’s, € 35,99


Geïnteresseerd in Sophie? Neem dan een abonnement of vraag dan een gratis proefnummer aan.

 

Recente artikelen

“Hoe zijn we mens naar Gods bedoeling?”

In oktober 2021 heeft Sander Luitwieler zijn werk neergelegd vanwege langdurige vermoeidheidsklachten. Inmiddels is hij tot het besluit gekomen dat hij terugtreedt als directeur van Stichting voor Christelijke Filosofie en…

Wo 4 mei 22  | Leestijd: 4 min

“Beperk je filosofische horizon niet tot Descartes en wat daarna komt”

Rudi te Velde (1957) is filosoof onder de theologen. Hij doceert wijsbegeerte aan de faculteit katholieke theologie van de Universiteit van Tilburg en werd enkele jaren geleden benoemd tot bijzonder…

Wo 4 mei 22  | Leestijd: 5 min